Recensione di Roberto Garaventa a:
- Le ragioni di Abramo. Kierkegaard e la paradossalità del logos (Franco Angeli, Milano 2011) di Dario Sacchi
- Leggere «Timore e Tremore» di Kierkegaard (Ibis, Como-Pavia 2013) di Barbara Scapolo.
Recentemente sono usciti due interessanti studi sull’interpretazione kierkegaardiana della figura di Abramo: Le ragioni di Abramo. Kierkegaard e la paradossalità del logos (Franco Angeli, Milano 2011) di Dario Sacchi, professore di Filosofia teoretica presso la sede di Brescia dell’Università Cattolica, e Leggere «Timore e Tremore» di Kierkegaard (Ibis, Como-Pavia 2013) di Barbara Scapolo, assegnista di ricerca in filosofia presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Padova. Il lavoro di Sacchi mira a scardinare la tradizionale interpretazione «irrazionalista» di Kierkegaard, evidenziando come la sua passione per il paradosso e la sua avversione nei confronti della speculazione hegeliana non significhino eo ipso rinuncia al pensiero razionale, e a rivalutare la religiosità tutta «terrena» di Abramo, mostrando come la produzione successiva a Timore e tremore finisca per privilegiare la prospettiva del cavaliere dell’eterna rassegnazione a scapito di quella del cavaliere della fede, che è invece centrale nella «lirica dialettica» di Johannes de Silentio. Il lavoro di Scapolo è, invece, un’accurata e informata introduzione alla lettura di quest’opera del 1843, corredata non solo da una lucida riflessione sul problema dell’esistenza singolare in Kierkegaard, ma anche da un’appendice con i passi dei Papirer che mostrano come il pensatore danese abbia sostanzialmente abbandonato, nel prosieguo del suo itinerario di pensiero, la posizione di Timore e Tremore, marcando sempre più la differenza tra la religiosità tutta «terrena» di Abramo e quella tutta «ultraterrena» del cristianesimo.
Questi due pregevoli lavori, di cui si raccomanda la lettura, costituiscono tuttavia al contempo l’occasione per porre alcune domande scomode a Kierkegaard, alias Johannes de Silentio.
Anzitutto: non esiste forse una differenza radicale tra la fede di Abramo e quella del cristiano? Non sono il paradosso di Abramo e quello del cristiano due paradossi differenti? Se è vero che l’unico punto in cui l’Eterno è entrato nel tempo è il Cristo, se è vero che c’è un unico «punto di partenza storico per una coscienza eterna», allora la fede di Abramo, che non è fede in Cristo, è vera fede? Il primo a porre questa domanda a Kierkegaard fu il teologo islandese Magnus Eiriksson, autore (sotto lo pseudonimo di Theophilus Nicolaus) di un saggio del 1850 dal titolo La fede è un paradosso ed è «in forza dell’assurdo»? Una domanda suscitata da «Timore e tremore di Johannes de Silentio», cui si è data una risposta con l’aiuto delle confidenze di un cavaliere della fede, a comune edificazione di ebrei, cristiani e musulmani, di Theophilus Nicolaus, fratello del detto cavaliere della fede. I Papirer del 1850 (Papirer, X 6 B 68-82) contengono alcuni abbozzi di risposta a Eiriksson, in cui Kierkegaard è costretto ad ammettere che quella di Abramo è sì fede sul piano formale, visto che confida in qualcosa di paradossale e di assurdo («ha radicalizzato la determinazione formale della fede – di credere contro l’intelletto»), ma non è certo la fede dei cristiani.
Ma, in secondo luogo (per riprendere un’altra obiezione sollevata da Eiriksson): anche ammesso che paradosso e assurdo siano veramente termini equivalenti (cosa altamente problematica), che cosa significa veramente avere fede «in forza dell’assurdo»? Si crede perché qualcosa è semplicemente assurdo o si crede perché qualcosa non si può conoscere? Con l’antica espressione «credo quia absurdum», attribuita impropriamente a Tertulliano, si vuole semplicemente sottolineare che si può «credere» soltanto a qualcosa che «non può essere compreso e dimostrato dall’intelletto», in quanto, se lo si potesse dimostrare con l’intelletto, sarebbe «qualcosa che viene saputo, non creduto»? O si vuol invece affermare che si crede soltanto per il puro e semplice motivo che quel qualcosa in cui si crede è «assurdo»? Per Johannes de Silentio, Abramo, che nel momento di obbedire alla richiesta di Dio non fa alcun calcolo, crede «in forza dell’assurdo». E’ l’assurdo come tale che ha in sé la forza di spingere a credere. Basta dunque che qualcosa sia assurdo perché l’uomo venga indotto a credere in esso (appunto per il fatto che è assurdo)? Ma che l’uomo venga indotto a credere in qualcosa, semplicemente perché questo qualcosa è assurdo, non è forse un fatto del tutto inaccettabile, visto che potrebbe aprire la strada a «innumerevoli forme di superstizione»? Non stanno qui le radici di ogni fondamentalismo religioso?
Kierkegaard, negli abbozzi di risposta a Eiriksson, si limita ad affermare che l’assurdo, come «categoria», è solo «la faccia negativa del rapporto con Dio» e quindi, come tale, non fa che confermare, al pari della disperazione e dello scandalo, «il dislivello tra Dio e uomo». Ne consegue che, nella misura in cui il credente compie per fede qualcosa che a prima vista (cioè dal punto di vista del non-credente) può apparire assurdo, è perché questo qualcosa d’assurdo per lui non è più tale. Infatti «la passione della fede» è «in grado di soggiogare l’assurdo», ovvero ha la capacità di trasformare ciò che inizialmente può apparire assurdo in qualcosa di non-più-assurdo: «Se io credo, né la fede né il contenuto della fede è in realtà l’assurdo». Solo per chi non ha la passione della fede o per chi (in un momento di debolezza o di crisi) è preso dalla tentazione del dubbio, «la fede e il contenuto della fede sono l’assurdo». Appropriandosi dell’assurdo, invece, il credente diventa tutt’uno con esso, a tal punto che, lungi dallo scandalizzarsi del fatto che quel qualcosa in cui crede sia umanamente impossibile o incomprensibile, «annuncia lo scandalo». Ne consegue che anche la fede di Abramo, sebbene sia diversa da quella cristiana quanto al contenuto, è fede autentica quanto alla sua determinazione formale: anch’essa, infatti, connota un credere contro l’intelletto, un credere in qualcosa di umanamente non-etico, non-normale, non-evidente.
Ma, anche ammesso (e qui riprendo una terza obiezione sollevata da Eiriksson) che la fede di Abramo sia assurda solo per i non credenti (secondo una classica strategia immunizzante adottata tradizionalmente dalla teologia per ribattere a tutte le possibili obiezioni), la fede di Abramo è veramente «in forza dell’assurdo»? Non è forse vero che Abramo confida in Dio, nonostante la paradossalità e l’assurdità di quanto gli è stato chiesto (uccidere/sacrificare suo figlio Isacco), perché confida che Dio terrà fede alle promesse fattegli (il possesso della terra promessa e una numerosa discendenza, per cui nel suo seme verranno benedette tutte le nazioni della terra)? La fede che si fonda sulla certezza che «per Dio non c’è niente di impossibile», che «ciò che è impossibile all’uomo, è possibile a Dio», è veramente una fede «in forza dell’assurdo»? Tale fede non è forse piuttosto una fede in forza di una «sapienza superiore», che consente all’uomo di confidare in Dio? La fede di Abramo è paradossale perché egli è disposto a obbedire a un Dio che gli chiede qualcosa di assurdo (cioè di sacrificargli Isacco, il portatore della promessa)? o è paradossale perché confida incondizionatamente nelle promesse di Dio e, dunque, crede che Dio revocherà quella sua assurda richiesta, restituendo Isacco a suo padre? Paradossale è la sospensione teleologica dell’etico? o non è piuttosto il tener fermo (da parte di Abramo) a un’immagine di Dio contro un’altra immagine di Dio? E questa fede che confida nelle promesse di Dio, sebbene non riesca a comprendere i Suoi piani – visto che Dio sembra nelle sue affermazioni auto-contraddirsi («Abramo viene chiamato anche il padre della fede appunto perché a questo punto sembra addirittura che ci sia un’autocontraddizione in Dio o per lo meno nella sua volontà rispetto ad Abramo, nella misura in cui egli in un momento lega la promessa alla vita di Isacco, mentre nell’altro momento chiede che Abramo sacrifichi lo stesso Isacco»: Papirer, X 6 B 68) -, non ha forse una sua razionalità? La fiducia in qualcuno che è potente, buono e saggio può essere considerata paradossale? può mai essere qualcosa di assurdo? Se a fondamento della fede di Abramo c’è anzitutto la fiducia che nulla è impossibile a Dio – fiducia che egli applica a se stesso, quale amico e intimo di Dio, tanto da arrivare a credere che Dio possa fare con Isacco ciò che è impossibile ad un uomo -; se a fondamento della fede di Abramo c’è in secondo luogo la fiducia che Dio, nella sua veridicità e immutabilità, non può venir meno alle sue promesse, tanto più se il destinatario di dette promesse non ne è diventato indegno dopo che gli sono state fatte; allora è evidente che la fede di Abramo non è una fede in forza dell’assurdo. La fede di Abramo è piuttosto la fede in un’immagine di Dio contro un’altra immagine di Dio, la fede nel Dio che promette contro il Dio che chiede il sacrificio. E quindi la fede che spinge Abramo a conservare la sua fiducia nel Dio delle promesse non è certo assurda, tanto più che la promessa di Dio risponde a un desiderio connaturato nei popoli di quel tempo in generale e nel popolo ebraico in particolare.
L’episodio in cui Abramo accetta di sacrificare il figlio per obbedienza a Dio, è comunque un episodio biblico che lascia esterrefatti. Se il Dio della grecità antica era un Dio impassibile e immutabile, quello del Vecchio Testamento è invece un Dio capriccioso, sempre pronto a mettere alla prova l’uomo, se non addirittura a scommettere su di lui (Giobbe). In fondo aveva ragione Kant quando, analizzando questo episodio ne Il conflitto delle facoltà del 1798, affermava che Abramo, nel momento in cui ricevette da Dio l’ordine di uccidere suo figlio Isacco, avrebbe dovuto rispondere: «Che io non debba uccidere il mio buon figliolo, è assolutamente certo; ma che tu, che ti manifesti a me, sia Dio, di ciò io non sono né posso diventare certo, anche se tale voce è risuonata dall’alto del cielo». Per Kant, infatti, la legge morale è un’istanza più che sufficiente per stabilire ciò che si deve o non si deve fare, per cui non ha senso rifarsi a una presunta istanza superiore, che tra l’altro chiede di andare contro la legge morale. Abramo non può sapere se chi gli comanda il sacrificio sia davvero Dio e comunque la legge morale gli dovrebbe impedire di uccidere il proprio figlio. Non a caso questa disponibilità di Abramo a sacrificare Isacco non piaceva neanche a uno dei maggiori pensatori ebraici del Novecento, Emmanuel Lévinas. Lévinas non solo apprezza piuttosto il momento in cui Abramo dubita della scelta di obbedire a Dio, ma preferisce chiaramente l’Abramo che si adopera per salvare Sodoma e Gomorra a quello che accetta di uccidere il proprio figlio: «Nell’evocazione di Abramo, Kierkegaard descrive l’incontro con Dio là dove la soggettività si eleva al livello della dimensione religiosa, cioè al di sopra della dimensione etica. Ma si può pensare il contrario: l’attenzione che Abramo presta alla voce che lo riconduceva all’ordine etico, è il momento più alto del dramma. Il fatto che lui abbia ubbidito alla prima voce è sorprendente; il fatto che si sia posto, nei confronti di questa obbedienza, a una distanza sufficiente per sentire la seconda voce: ecco l’essenziale. Ma perché, d’altra parte, Kierkegaard non parla mai del dialogo in cui Abramo intercede per Sodoma e Gomorra? In quella occasione in Abramo si pongono i presupposti di ogni possibile trionfo della vita sulla morte» (E. Lévinas, Kierkegaard, in Nomi propri).
Certo, la religiosità ebraica di Abramo è decisamente immanente: egli non aspira a conquistarsi la beatitudine eterna nell’aldilà, ma mira alla gloria della sua stirpe e, quindi, spera che la sua fede gli consenta di ottenere una meritata ricompensa qui sulla terra. In questo modo, però, la sua fede «in forza dell’assurdo» finisce per ridursi a una fede di tipo miracolistico che, al giorno d’oggi (in cui Dio interviene sempre meno nel mondo, mentre i miracoli sono quasi sempre appannaggio della tecnica), risulta estremamente problematica. In un mondo dominato dalla scienza e dalla tecnica è infatti sempre più difficile credere che Dio intervenga miracolosamente per risolvere piccole o grandi questioni quotidiane. Oggigiorno si tende (giustamente) a privilegiare l’immagine di un Dio che scalda il cuore dell’uomo, rispetto a quella di un Dio che interviene (miracolisticamente) nelle vicende del mondo. Inoltre non ci si può limitare a lamentare (giustamente) la sadicità del Dio impassibile della Grecia antica. Tratti sadici sottendono anche la capricciosità del Dio del Vecchio Testamento.
Non è forse un caso che lo stesso Kierkegaard abbia preso chiaramente le distanze, nella seconda parte del suo itinerario di pensiero, dall’esaltazione della figura di Abramo fatta da Johannes de Silentio, fino a dare un giudizio più negativo sull’episodio biblico del sacrificio di Isacco e a contrapporre decisamente la prospettiva cristiana a quella ebraica. Come si legge in passo dei Papirer del 1852, riportato da Barbara Scapolo nel suo libretto: «Abramo impugna il coltello – riottiene Isacco, la cosa non fu sul serio. Il culmine della serietà fu nella “prova”, ma poi ritorna il godimento di questa vita./ Ben altrimenti nel Nuovo Testamento. Non è una spada pendente da un crine di cavallo sopra il capo di Maria Vergine, per “provare” se Lei in quel momento avrebbe conservato l’obbedienza della Fede; no, la spada arrivò veramente a trapassare, a spezzare il suo cuore – ma così Lei ebbe un assegno sull’eternità: questo Abramo non l’ebbe./ L’Apostolo non è portato all’estremo che gli si mostri che egli verrà a soffrire tutto come “prova”, per vedere se intanto avesse conservato l’obbedienza della Fede. No, l’Apostolo arrivò veramente a soffrire tutto, a gemere e a piangere, mentre il mondo si rallegrava […]: egli fu realmente crocifisso – ma allora egli ebbe un assegno sull’eternità che Abramo non ebbe./ La “prova” dell’Antico Testamento era una categoria da bambini. Dio prova se il credente vuole, e quando vede che vuole, la prova è finita perché c’è poi la serietà del mortificarsi in realtà – l’eternità non vi è neppure accennata. Altrimenti con il cristianesimo. Così il cristianesimo è in un senso infinitamente più severo del giudaismo; si deve proprio sul serio lasciare, abbandonare, perdere le cose terrestri, soffrire continuamente, mortificarsi». L’ultimo Kierkegaard sembra quindi a sua volta criticare una religiosità di tipo miracolistico tutta rivolta al terreno qual è quella che emerge dall’episodio del sacrificio di Isacco.
La preferenza accordata da Johannes de Silentio al cavaliere della fede rispetto al cavaliere della rassegnazione ha però, sotto un altro aspetto, una sua indubbia attualità. Come ha sottolineato anche Dario Sacchi, Timore e tremore ci ricorda infatti che la religione, nella misura in cui ci induce a confidare nel Dio provvidente e a vivere l’oggi come dono, prendendo a modello gli uccelli del cielo e i gigli del campo (Mt, 6, 25-34; Lc 12, 22-31), costituisce pur sempre il migliore antidoto contro le angosce e le preoccupazioni del presente. La giusta critica al cristianesimo borghese di Danimarca non deve farci dimenticare – di contro ai dell’ultimo Kierkegaard (La malattia per la morte, L’istante) in cui la critica del quietismo filisteo si capovolge in critica dell’umano tout court – come la fede cristiana non debba essere necessariamente ostile all’umano (nonostante tutti i suoi limiti e le sue colpe) e come l’uomo di fede non sia quindi necessariamente condannato a soffrire, ma possa anche godere delle piccole gioie e dei semplici piaceri dell’esistenza.
